הלכות תשובה פרק ה
ללימוד הפרק מתוך אתר הרמב"ם היומי (עם ביאור הרב עדין ושיעור של הרב חיים סבתו) – לחץ כאן
האם הילד הרע שנכנס בי בפנים הוא אני?
שאלת הבחירה החופשית כיסוד למחשבת התשובה – הרמב"ם מול הרב קוק. ובסוף נקנח בשיר של לאה גולדברג ובשיר אישי. הרב שרון אהרנרייך, בשיעור על פרק ה מהלכות תשובה לרמב"ם.
מוזמנים לצפות בשיעורו של הרב שרון על הפרק. תהנו.
לרפואת הרב אברהם אבא בן בריינדל חנה. יערי איתן בן רחל.
לפרשיות האזינו-וזאת הברכה ולכבוד סיום התורה
"וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת" – מה בין תורה לשירה?
הרב שרון אהרנרייך
התורה חותמת את עצמה ואת ספר דברים בפרשיות האזינו – וזאת הברכה שהינם פרשיות של שירה. פרשת האזינו כולה שירה, במלא מובן המילה, אך גם ברכות השבטים בפרשת וזאת הברכה, הוד שירה חופף עליהם.
מה הוא תפקידה של השירה, שהתורה נזקקת לה בפרשתנו? אנו מכירים את שירת ישראל על הים, שם השירה התפרצה מתוך ליבותיהם של משה וישראל, אך כאן אנו עוסקים בשירה שנוצרת על ידי אלוקים בעצמו. מה עניינו של אלוקים בשירה?
בסוף הפרשה הקודמת – פרשת וילך, ישנו נימוק מדוע ה' מצווה את משה לכתוב את השירה. תפקידה של השירה להיות לעד לבני ישראל, כאשר יבואו עליהם צרות בעקבות מעשיהם הרעים. העדות כפי הנראה היא על הקשר העמוק הקיים בין ישראל לאלוקיו, קשר בל ינתק. קשר של אהבה גדולה, אכזבה ומשברים בצידה אך בסופו של דבר הקשר תמיד קיים ויבוא בסופו של דבר למימושו השלם. זה הוא עניינה של שירת האזינו.
אך מדוע היה צריך לכתוב זאת דווקא על ידי שירה? הרי התורה כבר סיפרה לנו בפרשה הקודמת שעם ישראל יזנה אחר אלוקים אחרים וה' יביא עליו צרות? מה מוסיפה לנו השירה?
הרמב"ן מבאר: "ויקראה שירה, כי ישראל יאמרוה תמיד בשיר ובזמרה, וכן נכתבה כשירה, כי השירים יכתבו בהם הפסק במקומות הנעימה".
הרמב"ן רואה בעיקר השירה, את היותה ניתנת לניגון וזמרה בגלל שנוצרה במבנה המתאים לניגון. מדוע חשוב לנגן ולשיר חלק זה בתורה? יתכן שהסיבה לכך תמונה במילים "כי לא תשכח מפי זרעו" – השירה והניגון נכנסים אל הלב ונזכרים יותר מאשר טקסט ללא מנגינה. מכיוון שהתורה רוצה שפסוקים אלו יהיו נכרתים בליבם של ישראל היא כתבה אותם במבנה של שירה הניתן לניגון.
לעניות דעתי אין הסבר זה מספק, שהרי כל התורה כולה מתנגנת בטעמי המקרא ולא מצינו מנגינה מיוחדת לשירה זו? כמו כן האם המאפיין היחיד לשירה זה היכולת לשיר אותה? והרי אנו מכירים שירים רבים שדווקא קשים להלחנה אך מעלתם גם ללא הניגון. כמו כן לשירה ישנם מאפיינים רבים כגון שימוש בדימויים רבים, משלים, מטאפורה, תקבולות ועוד שאינם קשורים דווקא ליכולת לנגנם.
נראה לענ"ד שתפקידה של השירה הוא לומר את מה שלא ניתן להיאמר במילים. להביע רגש עמוק, איזו נקודה פנימית, איזה קשר עליון שהמילים אינן יכולות להכילו. כוחה של השירה הוא להביע זאת בין המילים, ברווחים שבין השורות, באש הלבנה שנוצרת מסביב לאש השחורה – הכתובה. הדימויים, הדיבור המרומז, המקצב נוצרים מתוך השראה ויוצרים השראה אצל הקורה, שהיא מבעד למילים. לעיתים המילים אינם מובנות בשכל, אך בכוחם להשאיר רושם עמוק בתחום העל מודע של האדם. דווקא חוסר המוחלטות שלהם מאפשרת לכל אדם לשאת אותם אל עולמו שלו ולשיר אותם מנקודת מבטו האישית. השירה אכן מזמינה את עולם הניגון לחדור אליה אך לא רק כאמצעי לשירה בפה אלא על מנת לחשוף את הנשמה שמבעד למילים הבאה לידי ביטוי בעולם הניגון.
כאשר התורה רוצה להביע את הרומן העמוק הקיים בין ישראל לאלוקיו, היכולת היחידה להביע זאת היא על ידי שירה. ואת שירת הנפש הזו, את הניגון הפנימי הזה לא ניתן להכרית בשום אופן שבעולם, "כי לא תשכח מפי זרעו".
על פי חלק מהפרשנים הציווי: "וְעַתָּ֗ה כִּתְב֤וּ לָכֶם֙ אֶת־הַשִּׁירָ֣ה הַזֹּ֔את" אינו מדבר רק על שירת האזינו אלא על כל התורה כולה. כל התורה כולה הינה שירה. כל התורה כתובה אש שחורה על גבי אש לבנה. בכל פסוק מבעד לפשט המילים מתחבאים הדרש הרמז והסוד. האותיות עצמן מעוטרות בתגים שמכל אחד מהם היה למד רבי עקיבא תילי תילים של הלכות. ומעל כולם ניצבים הטעמים החודרים אל תוך האותיות, המילים והמשפטים ומעלים אותם אל עולם הניגון. ולכל אדם יש את האות האישית שלו בתורה, שנוגעת רק בו, ששולחת לו את קרניה המאירות אל חייו ופועלו, אל סיבוכי נפשו ושמחתו ומאירה לו את נתיב חייו.
אשרינו מה טוב חלקנו שקיבלנו מורשה זו שלא תשכח מפי זרענו לעולם.
משתף בכמה מילות שירה שכתבתי על שירה:
לָשִׁיר זֶה כְּמוֹ לִהְיוֹת
לָשִׁיר זֶה כְּמוֹ…
לִהְיוֹת
לָחוּשׁ אֶת זְרִימַת הַחַיִּים
לְהַרְגִּישׁ אֶת הַנֶּצַח שֶׁבַּהֹוֶה
לְהַבִּיט אֶל הַיֹּפִי שֶׁבַּהֲוָיָה
לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל אֱלֹקִים שֶׁבַּגַּן
וְלָתֵת לוֹ לִפְרֹט עַל נִימֵי לִבְּךָ
לְנַגֵּן עַל מֵיתְרֵי נַפְשְׁךָ, נִשְׁמָתְךָ
וְלָדַעַת לְהַקְשִׁיב וּלְהָבִין הַנִּגּוּן
לְהָפְכוֹ לְאוֹתִיּוֹת, מִלִּים, מִשְׁפָּטִים
שִׁירָה
לרפואת הרב אברהם אבא בן בריינדל חנה
"הלא על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הרעות האלה" – היכן אלוקים היה בשואה?
הרב שרון אהרנרייך
בילדותי ובנערותי, כנכד לניצולי שואה, הסתופפתי בצילם של אודים מוצלים מאש. סבתא אסתר ז"ל, שעברה את מחנה ההשמדה האושוויץ וסבא שמואל ז"ל, שעבר את מסעות המוות. לסבא שמואל הייתה אחות, רבקה, שניצלה מניסויו של מנגלה והגיעה לארץ ולסבתא אסתר היה אח ושמו חיים, שניצל, עלה לארץ והתיישב במושבה יוקנעם. סבי וסבתי היו אנשים מאמינים, שלמרות השואה האיומה שעברו המשיכו לדבוק במסורת אבותם. כשבגרתי ועמדתי על דעתי, לעיתים, הייתה סבתא אסתר, מעלה בפניי את תהיותיה על ה' – כיצד עשה זוועות אלו לעמו, אך זה לא ערער את אמונתה בו. דוד חיים לעומתה עזב את החיים הדתיים בעקבות השואה. המפגשים עם דוד חיים אצל סבתא, היו תמיד מלאי עניין וחיות. לדוד חיים היו עיניים תכולות ומאירות כמו לסבתא, עם חיוך שובה לב. הוא היה נהנה להתווכח איתי בהיותי נער על נושאים של אמונה ויהדות. הוויכוחים היו מלאי להט, אבל תמיד הרגשתי שיותר משדוד חיים רוצה להתנגח, הוא דווקא מחפש את הקשר, את ההזדמנות לעסוק בתורה, גם עם בדרך של התנצחות עימה.
לימים החליט דוד חיים לכתוב ספר על אשר קרהו במהלך שנות השואה. באחד המקומות בספר הוא כתב שלנוכח הזוועות שראה ברור לו שאלוקים לא היה בשואה. בעקבות "דברי כפירה" אלו, דודי טוביה – הבן של סבתא אסתר שנהיה חרדי, לא הסכים לדבר עם דוד חיים ונוצרה איבה ונתק בניהם.
אני כבחור צעיר עמדתי מול הסיטואציה ולא ידעתי את נפשי. מחד גיסא, כיצד ניתן להסכים עם דברי כפירה כביכול? ומאידך גיסא, מי אני שאשפוט את דוד חיים שעבר את השואה הנוראה?
בעודי מהרהר בדברים מצאתי פתרונים בפרשת השבוע. הרי הסיפור המשפחתי שלי מתואר מילה במילה בתורתנו הקדושה.
הקב"ה מתאר מציאות עתידית שהוא יכעס על עם ישראל ויסתיר פניו מהם וימצאוהו רעות רבות וצרות: "וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת" מיד אחר כך מתאר ה' את מה שיאמר העם אל מול הצרות האלו: "וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱ-לֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה". התגובה הטבעית של העם אל מול הצרות הפוקדות אותו היא שהן קורות בגלל שאלוקים לא נמצא.
אלא שכאן עולה השאלה, האם התורה מתארת אמירה שלילית, כחלק מחטאו של העם, שהתורה מבקרת אותה? או שמא יש כאן תיאור של דבר חיובי או לפחות לגיטימי?
נראה שבשאלה זו נחלקו פרשני המקרא. הספורנו רואה באמירה זו דבר שלילי: "בשביל שסילק שכינתו מתוכנו היו אלה לנו, ובחשבם זה לא יפנו להתפלל ולא לשוב בתשובה". הספורנו מבין את דברי העם כמי שאומרים "עזב אלוקים את הארץ" ולכן אין טעם להתפלל אליו, לחזור בתשובה ולעובדו.
לעומתו כותב הרמב"ן על הפסוק: "אבל הוא הרהור וחרטה שיתחרטו על מעלם ויכירו כי אשמים הם".
הרמב"ן רואה באמירה שהצרות נגרמות בגלל חוסר המצאות של אלוקים, אמירה נכונה, המבטאת חזרה בתשובה. בעקבות הצרות העם יבין שהצרות לא הגיעו אליהם במקרה אלא מכוח הסתלקותו של אלוקים בעקבות מעשיהם הרעים.
על פירושו של הרמב"ן ניתן לשאול: מדוע הדבר נאמר בלשון של הסתלקות אלוקים ולא בלשון הפוכה שאלוקים עשה להם את הרע כעונש על מעשיהם הרעים?
נראה שלפי הרמב"ן התורה באה ללמדנו תפיסה עמוקה בייחס אל הרע בעולם, תפיסה שדווקא העם הפשוט חש אותה באופן אינטואיטיבי. העם העומד מול זוועות איומות המגיעות אליו, אינו יכול להאמין שאלוקים שהוא תכלית הטוב יכול לעשות דברים כאלה. אלו בוודאי מעשה שטן ולא מעשה אלוקים. ואכן אלוקים מסכים עם תפיסה זו ולכן הוא מתאר את עשיית הרע באופן של הסתרת פנים. הרע בעולם הוא מציאות של העדר טוב ובמילים אחרות – העדר אלוקים. כאשר אלוקים מסתיר את פניו כוחות הרוע יכולים לפעול באין מפריע.
האמירה של דוד חיים ז"ל, שאלוקים לא היה בשואה נושאת בשורשה אמונה פנימית בטובו של אלוקים. כאדם שעמד מול הזוועות הנוראות של השואה, הוא, בצדק לא יכול היה לראות קשר בין מעשה שטן זה לאלוקים. ואכן אלוקים לא היה שם. הוא הסתיר את פניו ובכך אפשר לכוחות הרוע לפעול בעולמו.
וכפי שבעולם הכללי כך גם באדם הפרטי. כשאלוקים נוכח בתוכנו, כשיש לנו הארת פנים, אז אנו מלאים ברצון לטוב ובעשיית טוב. כאשר האדם מתרחק מבוראו, מצלם אלוקים שבו, אזי יש מקום לכוחות האפלים שבנפש לעשות את פעולתם.
בשבת מיוחדת זו, שבת שובה, לפני יום הכיפורים, כל בקשתנו היא שייאר ה' פניו אלינו. מבקשים אנו מה' "ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך". וממילא נחתם לחיים טובים – "כי עמך מקור חיים, באורך נראה אור."
מצרף מילים שכתבתי, שעוסקים במציאת אלוקים בהארת פנים:
מִי אָמַר שֶׁיֵּשׁ אֱלֹקִים
יְהוּדִי נִגַּשׁ אֵלַי וְשָׁאַל: מִי אָמַר שֶׁיֵּשׁ אֱלֹקִים
וַאֲנִי בְּקִרְבִּי נִמְלֵאתִי שְׂחוֹק וְחִיּוּךְ עַל שְׂפָתַי
מִי אָמַר?
וַהֲרֵי הוּא חַי וּמְפָעֵם בְּתוֹךְ לִבִּי
בְּגוּפִי בְּדָמִי בְּנַפְשִׁי בְּרוּחִי בְּנִשְׁמָתִי
בִּתְפִלָּתִי
כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה אֲ-דֹנָי
וּכְכֹל שֶׁיְּדַעְתִּיו יוֹתֵר – הָיִיתִיו
הֲרֵי זֶה כְּלִשְׁאֹל מִי אָמַר שֶׁאֲנִי קַיָּם
וְאָז הִבַּטְתִּי לְתוֹךְ עֵינָיו הַגְּדוֹלוֹת, הָעֲמֻקּוֹת
וְעָנִיתִי
אַתָּה אָמַרְתָּ
אֲנִי רוֹאֶה זֹאת בְּתוֹךְ עֵינֶיךָ
וְהִבַּטְנוּ זֶה לְתוֹךְ עֵינָיו שֶׁל זֶה
וְהָיִינוּ מְקַבְּלִין דֵּין מִן דֵּין וְאָמְרִין
אֲ-דֹנָי צְבָאוֹת
מַלְיָא כָל אַרְעָא זִיו יְקָרֵהּ.
לרפואת הרב אברהם אבא בן בריינדל חנה
"בפיך ובלבבך לעשותו" – האם אשמים אנחנו? – סודו של ווידוי
הרב שרון אהרנרייך
הנה, אנחנו ניצבים שוב לפני ראש השנה, בעיצומו של תהליך התשובה. עומדים אנו לפני ה' ומתוודים. חטאנו לפניך! אנחנו לא מכחישים! אנינו מנסים לכסת"ח! שוב לא עמדנו בציפיות, שוב החטאנו את המטרות.
ואנחנו לא רק מכירים בחטא אלא אף מודים באשמה – כן! אנחנו אחראים על מה שקרה, אנחנו לא מסירים אחריות, לא מנסים לגלגל את הדברים על הש.ג. אנחנו, ורק אנחנו, אחראים ואנו מקבלים על עצמנו שלא נחזור על כך יותר.
נו, באמת, האם זה רציני? הרי שנה שעברה עמדתי כאן באותה תנוחה עם היד על הלב והודאתי באשמה ולקחתי אחריות, ומה קרה? האם משהו השתנה? הרי אני שוב עומד כאן מולך באותו לופ כל שנה.
האם היינו מוכנים לקבל אדם שהיה חוזר ופושע וכל פעם מחדש לוקח אחריות? האם אין הווידוי שלנו מן השפה ולחוץ?
תחושות אלו העלו בי הרהורים ומתוך התהייה עלתה בי "תשובה" אותה הבאתי לידי ביטוי בשיר הבא:
וידוי
בום בום בום בום
האם אלו דפיקות ליבי ?
או שמא דפיקות ידי המכה בו?
שוב, בדיוק כמו בשנה שעברה
עם אותו: אשמנו, בגדנו, גזלנו
ובעיקר – עם אותו: דיברנו דופי
ואלוקים בטח יושב שם למעלה
מביט בי – ספק צוחק ספק מגחך
משחק ב "זהה את ההבדלים".
ואני מחליט להפסיק את המשחק
פושט את ידי הקמוצה ומלטף את ליבי
מישיר מבטי למעלה וחוזר ואומר: "אשמנו"
כן, ברבים, – אני ואתה היינו שם יחד!
בגדנו אחד ב ועם השני
תעינו ותעתענו
שמת לי רגל ליפול
וגם הושטת יד להקימני
כאבנו, בכינו, התרחקנו, התקרבנו
ובעיקר התבגרנו
והדפיקות נעשו שונות כל כך
כמו קצב ריקוד טנגו של זוג אוהבים
עדינות, נוגעות, כואבות, מתגעגעות
ואני – כל כך אחר לפניך.
יש בווידוי לקיחת אחריות ושחרור אחריות כאחד. אם יהודי עומד מול אלוקיו בלב שלם, פיו וליבו שווים, לוקח אחריות על מעשיו, מתחרט מעומקא דליבא, ומקבל על עצמו להתנתק מהחטא, אזי החטא משתחרר ממנו. ווידוי כזה מביא את האדם לרגע, למפגש כנה עם עצמיותו, עם רצונו החופשי לטוב. באותו רגע מתברר שכל הרוע והחטא שהאדם עשה אינם באמת שייכים אליו, אלה טעויות חיצוניות הקשורות אל נסיבות החיים ובעצם הם חטאיו של ה'. יתכן שבעתיד הוא ייפול שוב באותם דברים אבל אותו רגע של ווידוי כנה ברר שדווקא הנפילות הם לא שלו, הם שייכות לחלק הלא בחירי של החיים, לפעולות ה' – "אשר כל מעשינו פעלת".
סוד זה מגלה לנו פרשת השבוע בפסוקים הנפלאים המדברים לפי חלק מהפרשנים על מצוות התשובה.
| כִּ֚י הַמִּצְוָ֣ה הַזֹּ֔את אֲשֶׁ֛ר אָֽנֹכִ֥י מְצַוְּךָ֖ הַיּ֑וֹם לֹֽא־נִפְלֵ֥את הִוא֙ מִמְּךָ֔ וְלֹֽא־רְחֹקָ֖ה הִֽוא: |
| לֹ֥א בַשָּׁמַ֖יִם הִ֑וא לֵאמֹ֗ר מִ֣י יַֽעֲלֶה־לָּ֤נוּ הַשָּׁמַ֨יְמָה֙ וְיִקָּחֶ֣הָ לָּ֔נוּ וְיַשְׁמִעֵ֥נוּ אֹתָ֖הּ וְנַֽעֲשֶֽׂנָּה: |
| וְלֹֽא־מֵעֵ֥בֶר לַיָּ֖ם הִ֑וא לֵאמֹ֗ר מִ֣י יַֽעֲבָר־לָ֜נוּ אֶל־עֵ֤בֶר הַיָּם֙ וְיִקָּחֶ֣הָ לָּ֔נוּ וְיַשְׁמִעֵ֥נוּ אֹתָ֖הּ וְנַֽעֲשֶֽׂנָּה: |
| כִּֽי־קָר֥וֹב אֵלֶ֛יךָ הַדָּבָ֖ר מְאֹ֑ד בְּפִ֥יךָ וּבִלְבָֽבְךָ֖ לַֽעֲשׂתֽוֹ: |
לכאורה מצוות התשובה היא קשה מנשוא. אדם צריך לשנות את הרגליו, את דפוסי נפשו, את אישיותו ומעשיו. עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא יחזור אל אותו החטא. האם זה אפשרי בכלל? על כך באה התורה ומרגיעה אותנו שהמצווה הזו "לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא". היא אינה בשמיים ולא מעבר לים אלא בפיך ובלבבך לעשותו. ברגע שאדם מתוודה בפיו מתוך כנות לב אמיתית ומתוך רצון אמיתי לעשות את הטוב הרי תשובתו מתקבלת ברצון והחטאים שהיו ושיהיו מושלכים אל ה'.
מִי־אֵ֣ל כָּמ֗וֹךָ נֹשֵׂ֤א עָוֺן֙ וְעֹבֵ֣ר עַל־פֶּ֔שַׁע לִשְׁאֵרִ֖ית נַחֲלָת֑וֹ לֹֽא־הֶחֱזִ֤יק לָעַד֙ אַפּ֔וֹ כִּֽי־חָפֵ֥ץ חֶ֖סֶד הֽוּא׃ יָשׁ֣וּב יְרַחֲמֵ֔נוּ יִכְבֹּ֖שׁ עֲוֺנֹתֵ֑ינוּ וְתַשְׁלִ֛יךְ בִּמְצֻל֥וֹת יָ֖ם כׇּל־חַטֹּאותָֽם.
לרפואת הרב אברהם אבא בן בריינדל חנה
כיצד הרמב"ם ור' נחמן מברסלב משלבים ידיים בשמחה?
הרב שרון אהרנרייך
אתם בוודאי מכירים את האמרה הידועה של רבי נחמן מברסלב: "מצווה גדולה להיות בשמחה תמיד". אמרה שהתפרסמה בזכות הניגון שניתן לה והפך אותה לשיר חסידי ידוע. מקורה של אמרה זו הוא בתורה כד' בספר ליקוטי מוהר"ן. בהמשך הדברים שם אומר עוד ר' נחמן "על כן צריך להכריח את עצמו בכוח גדול להיות בשמחה תמיד".
מהיכן לקח ר' נחמן שישנה מצווה כזו בתורה? ועוד מצווה גדולה? ידוע שישנה מצווה בתורה לשמוח ברגלים ובמיוחד בחג הסוכות עליו נאמר "ושמחת בחגך והיית אך שמח" אך מהיכן לקח ר' נחמן שישנה מצווה גדולה לשמוח תמיד? והאם באמת נכון הדבר שאדם צריך תמיד לשמוח? האם אין זמנים שעל האדם להיות בעצבות, כגון במקרה של אבלות וכדו'?
נראה שמקורו של ר' נחמן הוא בפרשת השבוע שלנו. למרבה הפלא אין מדובר כאן בדרשה חסידית לפסוק אלא בלימוד "רמבמיסטי" מובהק.
באמצע פרשת הקללות התורה מביאה את הפסוקים:" תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל. וְעָבַדְתָּ אֶת אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר יְשַׁלְּחֶנּוּ יְהוָה בָּךְ בְּרָעָב וּבְצָמָא וּבְעֵירֹם וּבְחֹסֶר כֹּל וְנָתַן עֹל בַּרְזֶל עַל צַוָּארֶךָ עַד הִשְׁמִידוֹ אֹתָךְ."
הפסוקים מתארים בפנינו שני מצבים ניגודיים של אפשרות לעבודה. אפשרות אחת לעבוד את ה' בשמחה וטוב לבב מתוך שפע של ברכה. אפשרות שניה – במידה ולא עבדנו את ה' בצורה הזו, העונש יהיה לעבוד את האויבים שלנו מתוך רעב, צמא וחוסר כל.
בצורה פשוטה ניתן להבין את הפסוקים שהעונש בא בעקבות זה שלא עבדנו את ה'. התאור של "שמחה וטוב לבב" בא להראות את עוצמת הפספוס, שהיינו יכולים לעבוד את ה' וגם להרוויח מזה. במקום זה אנחנו מקבלים עונש שנעבוד את אויבנו ללא שכר.
הרמב"ם הבין את הייחס בין הפסוקים בצורה שונה. הרמב"ם מסיים את הלכות לולב בהלכה זו:
"השמחה שישמח אדם בעשיית המצווה ובאהבת האל שצווה בהן. עבודה גדולה היא. וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להיפרע ממנו שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב."
הרמב"ם מבין שהסיבה לעונש שנעבוד את הגויים, היא לא זו שלא עבדנו את ה', אלא שלא עשינו זאת בשמחה. מכיוון שעבדנו את ה' ללא שמחה, מידה כנגד מידה נאלץ לעבוד את אויבנו בצמא וברעב מתוך צער. מפסוק זה מסיק הרמב"ם שישנה חובה ועבודה גדולה לאדם לשמוח בעשיית המצוות ובאהבת ה' שצווה בהן, ומי שמונע עצמו משמחה זו ראוי להיפרע ממנו.
יתכן שהרמב"ם היה המקור לדברי ר' נחמן, אלא שר' נחמן הלך צעד אחד קדימה מהרמב"ם. הרמב"ם חייב להיות בשמחה בעשיית המצוות ואילו ר' נחמן אמר שישנה חובה ומצווה גדולה להיות בשמחה תמיד! נראה שהרחבה זו של דברי הרמב"ם למכלול החיים קשורה בתפיסה החסידית, הרואה את עבודת ה' בכל רגע ובכל דבר בחיים בבחינת "בכל דרכיך דעהו". אם בכל רגע אנו עובדים את ה' אז ממילא כל רגע צריך להיות בשמחה ובטוב לבב.
אך מדוע כל כך חשוב לעבוד את ה' בשמחה? לכאורה אם אני עושה את רצון ה' מה זה משנה באיזה מצב נפשי אני נמצא? ועוד יותר מדוע חשוב כל כך להיות בשמחה תמיד?
הרב קוק באורות התשובה כותב: "כל עצבון בא מפני החטא, והתשובה מאירה את הנשמה ומהפכת את העיצבון לשמחה.
רמת השמחה של האדם היא בעצם מדד לרמת החיות שלו. כשאדם נמצא בשמחה הוא חי, רוצה, שואף, הוא מלא אנרגיה של חיים ויצירה. לא לחינם נוצר הביטוי: "שמחת חיים". העצבות קשורה בייאוש, בחידלון, ובמינון נמוך יותר בשגרה וחיים מכוח האינרציה. הגילוי הכי גבוה של אלוקים בתוכנו הוא החיים: "ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום". כשאדם נמצא בשמחה הוא חי יותר ואלוקים נוכח בתוכו. זו היא מהותה של התשובה.
שנזכה לתשובה של שמחה וטוב לבב.
לרפואת הרב אברהם אבא בן בריינדל חנה
ואפילו בהסתרה שבתוך ההסתרה – גם שם נמצא השם יתברך
הרב שרון אהרנרייך
מכירים את הרגעים האלה? שאתם עוצרים לרגע בחיים, מסתכלים עליהם מבחוץ ושואלים: איך הגעתי לכאן? האם אני בכלל בחרתי בדרך הזאת או שפשוט איך שהוא התגלגלתי בחיים? האם אני אחראי על חיי או שמא איזה גורל שמימי מוביל אותי? האם אני מרוצה מהמקום שהגעתי אליו?
פרשת השבוע, עוסקת ברובה במצוות הבאות לאדם מתוך מציאות חיים שהוא נקלע אליה. המילה "כי" הפותחת את הפרשה, חוזרת בה רבות בהמשכה. מילה זו מבטאת מציאות מקרית, – אם נקלעת למציאות מסוימת עליך לעשות כך וכך. לכן רבות מהמצוות הן מצוות שאדם לאו דווקא אמור לעשות אותם לכתחילה ואף עדיף שאדם לא יקיים אותם בכלל, רק אם הוא נקלע בדיעבד למציאות כזו, הוא צריך לקיים מצוות אלו. דוגמאות למצוות כאלו: דיני אשת יפת תאר שאדם "הסתבך" בהתאהבות עם שבויה במלחמה, אדם שיש לו אישה אהובה ואישה שנואה והורים שיש להם בן סורר ומורה.
מצוות אלו מראות בעיניי את גדולתה של התורה שאינה עוסקת רק בחיים אידאלים מושלמים, אלא מדריכה את האדם גם במציאות מורכבת שהוא נקלע אליה. התורה מכוונת את האדם גם בבור תחתיות, גם כאשר הוא נופל, ישנם מצוות והוראות אלוקיות כיצד לצאת מהמצב, כיצד לעלות ולהצליח לפגוש את ה' גם בתוך ההסתרה.
ואולי ניתן לומר יותר מכך. זה שחלק גדול מתרי"ג מצוות אינן יכולות להתקיים במציאות אידיאלית, מראה לנו שגם המציאות החסרה – המציאות של ההסתרה, יש בה משהו לכתחילה – דווקא שם מתגלות מצוות מסוימות. היכולת של אדם להתמודד עם הנפילה, לצאת ממנה, למצוא את ה' גם בה, היא עבודת ה' מיוחדת בפני עצמה, שאלוקים רוצה בה. אנשים אלו יכולים להיות במדרגה יותר גבוהה ממי שלא נפל כלל – "במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים".
אך האם גורלו של האדם הוא מקרי לחלוטין? האם אין חוקיות במקרים המתרגשים על האדם?
רש"י על הפרשה יוצר קשר בין אוסף המקרים שהתורה מתארת. כך כותב רש"י על אשת יפת תאר: "אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו: כי תהיינה לאיש וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות אלו". ובהמשך דורש שוב רש"י את סמיכות הפרשיות בין "כי יהיה באיש חטא משפט מוות" לבן סורר ומורה: "סמיכות הפרשיות מגיד שאם חסים אביו ואימו עליו (על בן סורר ומורה) סוף שיצא לתרבות רעה ויתחייב מיתת בית דין". גם במצוות החיוביות דורש רש"י את קשר הפרשיות: "אם קיימת מצוות שילוח הקן סופך לבנות בית חדש ותקיים מצוות מעקה, שמצווה גוררת מצווה, ותגיע לכרם ושדה ובגדים נאים, לכך נסמכו פרשיות הללו".
לעיתים נראה לנו שיד המקרה מתרגשת עלינו, נוחתים עלינו דברים משום מקום, אנחנו מובלים למקומות שאין אנחנו רוצים בהם: הבן סורר מן הדרך, האישה כבר לא אהובה… אבל אומר לנו רש"י שלעיתים דבר גורר דבר. כשאדם נמצא במסלול שלילי אז הכול הולך בכיוון הזה וזה כבר לא בשליטתו. הדרך לצאת ממהלך כזה הוא להתחיל לסובב את הגלגל לכיוון אחר. מול החוק של: "עברה גוררת עברה" בא החוק של: "מצווה גוררת מצווה". ברגע שאדם מתחיל לעשות טוב, מחפש את החיובי, מניע את חייו לעשייה ויצירה אז החיים ממשיכים להתגלגל בכיוון הזה: ממצוות שילוח הקן עוברים לבניית בית חדש ומקיימים מצוות מעקה ומשם ממשיכים לשדה וכרם ובגדים נאים ובכל דבר מקיימים את מצוותו.
שנזכה כולנו רק למקרים טובים וברוכים של עשיית טוב ויצירה חיובית.
לרפואת הרב אברהם אבא בן בריינדל חנה
כי האדם עץ השדה?!
הרב שרון אהרנרייך
עץ השדה – נתן זך
| כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה: כְּמוֹ הָאָדָם גַּם הָעֵץ צוֹמֵחַ כְּמוֹ הָעֵץ הָאָדָם נִגְדַּע וַאֲנִי לֹא יוֹדֵעַ אֵיפֹה הָיִיתִי וְאֵיפֹה אֶהֱיֶה כְּמוֹ עֵץ הַשָּׂדֶה. כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה: כְּמוֹ הָעֵץ הוּא שׁוֹאֵף לְמַעְלָה כְּמוֹ הָאָדָם הוּא נִשְׂרָף בָּאֵשׁ וַאֲנִי לֹא יוֹדֵעַ אֵיפֹה הָיִיתִי וְאֵיפֹה אֶהֱיֶה כְּמוֹ עֵץ הַשָּׂדֶה. |
כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה: כְּמוֹ הָאָדָם גַּם הָעֵץ צוֹמֵחַ כְּמוֹ הָעֵץ הָאָדָם נִגְדַּע וַאֲנִי לֹא יוֹדֵעַ אֵיפֹה הָיִיתִי וְאֵיפֹה אֶהֱיֶה כְּמוֹ עֵץ הַשָּׂדֶה. אָהַבְתִּי וְגַם שָׂנֵאתִי טָעַמְתִּי מִזֶּה וּמִזֶּה קָבְרוּ אוֹתִי בְּחֶלְקָה שֶׁל עָפָר וּמַר לִי, מַר לִי בַּפֶּה כְּמוֹ עֵץ הַשָּׂדֶה, כְּמוֹ עֵץ הַשָּׂדֶה. |
שירו הידוע של נתן זך, "עץ השדה" המבוסס על פסוק בפרשתנו, הפך להיות סמל לקשר בין האדם לצומח ולסביבה. הדימויים החזקים בין חיי האדם לחיי העץ יוצרים תחושה שיש כאן שתי מסכתות חיים מקבילות, שני מעגלים של חיים ומוות, של צמיחה ואובדן, של שיתוף גורל. תחושות קרבה אלו מובילות את האדם לתת גם כבוד אל הצומח, שהרי הוא ישות מקבילה אלינו, לשמור על חייו – להיות מאלו שגורמים לצמיחה שלו ולא לגדיעה. במובן זה השיר בהחלט תואם את מגמת הפסוקים לאסור השחתה של עצי פרי בעת מלחמה ועוד יותר את ההרחבה שעשו חז"ל לפסוקים לאיסור כולל של השחתה של כל דבר צומח ואף דומם.
אולם יש לשאול: האם כוונת התורה במילים המופלאות, "כי האדם עץ השדה", תואמת לכוונת המשורר בשימוש שעשה במילים אלה בשירו?
הבה נתבונן במילות הפסוק:
כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר.
הפסוק מתאר מקרה של מצור על עיר בעת מלחמה, והתורה אומרת שאסור להשחית את עצי הפרי כי הם נועדו לאכילה ואסור לכרותם. הפסוק מסיים במילים: " כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר.".
המילה "כי" באה להסביר את הסיבה לאיסור, ואם כך המילים "כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה" יכולות להיות מתאימות להסברו של נתן זך – מכיוון שיש קשר עמוק ודמיון בין האדם אל העץ אסור לנו לכרותו. אלא שהמילים המסיימות את הפסוק "לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר " קשות. לכאורה משמע שהדמיון בין העץ לאדם הוא בכך שהעץ כמו האדם נלחם נגדנו במצור, דבר שלא רק שאיננו נכון מציאותית אלא שהוא נוגד את כוונת הפסוק, שהרי אם העץ שותף במלחמה נגדנו אז זו סיבה להתיר לכרות אותו.
בעקבות קושי זה פירש רש"י חלק זה בפסוק כתמיהה: האם העץ הוא כמו האדם? האם הוא נלחם נגדך במצור, שעל כן אתה רוצה לכרות אותו? השאלה היא כמובן שאלה רטורית שתשובתה היא שלילית ולכן אל לאדם לכרות את העץ בשעת מלחמה.
לפי פירושו של רש"י לא רק שפרשנותו של נתן זך למילים אינה תואמת את כוונת הפסוק אלא שהיא הפוכה ממנה. הפסוק לפי רש"י בא לשלול את הדמיון בין העץ לאדם ולומר שאין דמיון ולכן מותר לנו להילחם באדם ולא בעץ.
אלא שלא אלמן ישראל, וישנם פרשנים נוספים שדווקא יקרבו את פרשנות הפסוק לפרשנותו של נתן זך ויישבו אותו עם פשוטו של מקרא.
ראב"ע לא מקבל את פרשנותו של רש"י. הוא טוען שלפי דברי רש"י הפסוק לא נותן טעם חיובי מדוע אסור לכרות את העץ אלא נותן רק טעם למה אין צורך לכרות אותו – כי הוא לא נלחם נגדך. ראב"ע מחפש בפסוק הסבר חיובי מדוע אסור לכרות את העץ. לכן מסביר ראב"ע את המילים "כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה" כעובדה במציאות – האדם ניזון וחי מן העץ ולכן אין לו רשות לכרות אותו. אלא שחוזרת השאלה מה יעשה ראב"ע עם סיום הפסוק: " לבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר "? על כך עונה האב"ע שסיומת זו קשורה לחלק הקודם של הפסוק: "ואותו לא תכרות… לבוא מפניך במצור" – אל תכרות את העץ בשביל לחזק את המצור ובמעין סוגריים נכנס ההסבר "כי האדם עץ השדה" – העץ נותן לך חיים וזו הסיבה לאסור לכורתו.
הסברו זה של ראב"ע מקרב אותנו קצת יותר לפרשנותו של נתן זך למילים בפסוק, אך נתן זך הלך צעד אחד מעבר. לפי ראב"ע המילים "כי האדם עץ השדה" כוונתן שהעץ נותן חיים לאדם, ואילו לפי נתן זך העץ לא רק משרת את האדם אלא העץ הוא יצור חי הדומה לאדם.
לרשב"ם פרשנות אחרת לפסוק, הפוכה מזו של סבו רש"י. פרשנות שאולי קרובה צעד נוסף אל פרשנתו של נתן זך.
לפי רש"י הפסוק תמה: וכי העץ הוא כמו האדם שאתה נלחם נגדו? והתשובה הברורה היא לא! לפי הרשב"ם אכן העץ יכול לפעמים להיות כמו האדם שנלחם נגדך ולסייע לאויב במאמץ המלחמתי. העץ יכול להוות מסתור לחיילי האויב וכן לעזור כנתיב מילוט. עצים כאלו אכן מותר לכרות בשעת מצור. לפי הרשב"ם חלק זה של הפסוק: "כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור" אינו הסבר מדוע אסור לכרות את העץ אלא הסתייגות מדברי הפסוק לפני כן שאוסר כריתת עצים. המילה "כי" מתפרשת כ"אלא" – אסור לכרות סתם עץ פרי אלא רק עצים שמסייעים את האדם לבוא מפניך במצור.
מה היחס בין פרשנותו של הרשב"ם לזו של נתן זך? על פי הרשב"ם הביטוי "כי האדם עץ השדה" בא להשוות בין האדם לבין העץ ששניהם יחדיו מהווים איום מלחמתי נגדך. אולם גם השוואה זו אינה השוואה מהותנית כפי עושה נתן זך אלא השוואה טכנית ביחס לסיטואציה מסוימת של שימוש בעץ לצורך מלחמה.
האם נתן זך הרשה לעצמו "להתפרע" ולקחת את הדימוי שמביא הפסוק למערכת דימויים כוללת יותר? ייתכן, אך כפי שנראה הוא אינו הראשון שעושה כן. כבר חז"ל עשו זאת לפניו בגמרא במסכת תענית דף ז עמוד א (בתרגום חופשי שלי):
"אמר רבי ירמיה לרבי זירא: … יגיד לי אדוני משהו באגדה. אמר לו: כך אמר רבי יוחנן — מה כוונת הפסוק: ״כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה״, וכי אדם עץ שדה הוא?
אלא, בגלל שכתוב: ״כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת״, וכתוב: ״אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ״. כיצד זה מסתדר? אם תלמיד חכם הגון הוא — ״מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת״, ואם לא — ״אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ״.
אנו רואים שחז"ל רואים את המילים " כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה" כהשוואה בין האדם אל העץ, השוואה המעוררת את השאלה וכי אדם הוא עץ? חז"ל עונים, שכמו שבעצים יש עץ שעושה פרי שאותו אסור לכרות וישנו עץ מזיק שאותו מצווה לכרות כך גם בהשוואה לאדם. תלמיד חכם הוא הגון ובעל מידות ישרות מצווה ללמוד ממנו, אבל אם ישנו אדם שאינו הגון אסור ללמוד ממנו ומצווה לכרות אותו.
יש כאן דוגמא יפה, כיצד עולה דרשנותם של חז"ל מתוך התבוננות בחלקו של הפסוק עצמו, מבלי להזדקק להקשרו הרחב. חז"ל ראו שישנו קושי להבין את הפסוק בפשוטו והעדות לכך היא הפירושים הרבים שניתנו לפשט הפסוק, שניסו להסביר את המילים בהקשר המלחמה. חז"ל מבינים שיש כאן ביטוי שניתן להרחיבו גם מעבר למה שנצרך בפשט הפסוק.
ברצוני להציע שגם לפי הסברו של רש"י ניתן להגיד שהתורה באה לרמוז בביטוי זה על הקשר בין האדם אל העץ. רש"י אומנם שם סימן שאלה אחר הביטוי, אך ייתכן ששאלת הפסוק היא כזו: האם ההשוואה בין האדם לעץ השדה היא רק לעניין זה שהעץ משמש במלחמה נגדך במצור? התשובה היא שישנו קשר אחר עמוק יותר בין האדם אל העץ, קשר הגובר על השימוש שנעשה בו במצור. התורה באה להוציא מהמחשבה שמכיוון שהעץ משמש את האויב, חלק מהמלחמה הפסיכולוגית הוא גם לגדוע את עצי הפרי שלו. בגדיעת העצים של עיר מתבטא חורבן האדם אשר בה. כך עשו הפורעים הערבים שכבשו את כפר עציון, הם עקרו את כל העצים שנטעו אנשי כפר עציון. אולם התורה באה ואומרת לנו שישנו קשר עמוק ואוניברסלי בין העץ לאדם באשר הוא, ואין לך רשות לגדוע את עצי הפרי של העיר, אף לא את עצי האויב.
לא לחינם למדו מכאן חז"ל את איסור 'בל תשחית' בהרחיבם את הפסוק לאיסור כללי על השחתה – ישנו ערך לדברים בעולם מעבר לזיקה ולתועלת האישית של הבעלים עליהם. כל דבר בעל ערך, גם אם אינך זקוק לו אסור לך להשחיתו שהרי יש מישהו בעולם שיכול להזדקק לו. "אין לך דבר שאין לו מקום".
